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拆西方“博爱”之面具 (1人在浏览)

玄海拾贝

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2010-07-14
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拆西方“博爱”之面具
DD析“飘落的黄叶”弱智之根
“飘落的黄叶”引用以下故事之目的很清晰DD中华之伦理道德不及西方之“博爱”。其故事日: 一名凶手开枪打死了32个人,凶手本人饮弹自尽。在守夜仪式上他们点燃了33根蜡烛,为33个生命祈祷。牧师看着33根蜡烛说:“当那名凶手在开枪的时候,我相信他的灵魂在地狱里。而此刻,我相信上帝也和他的灵魂在一起,他也是一个受伤的灵魂。”与33根蜡烛形成鲜明对比的,是马加爵被枪决后的骨灰至今还孤独清冷地在那里没人收留,包括他的父母。
其字里行间,无不流露对凶手之怜悯之情。当然,“飘落的黄叶”写不出如此有深层含义的词句,但他能引用过来,足以说明其对这种“博爱”的倾向。可是,他只是个囫囵吞枣的俗僧,再加上其骨子里面崇洋媚外的反骨,怎会理会“33根蜡烛”之偏颇?
一、西方世界的价值观真的如此“博爱”?
西方世界,尤其是美国,“博爱”被人们推崇为一种普世价值。自由、平等和博爱曾是近代西方资产阶级革命所追求的理想和目标。然而,在全球化的当今世界,“博爱”这一西方社会所奉行的价值伦理原则,已经逐渐渗透到当今中国社会,并对人们的世界观和道德理念产生影响。有一些人认为,随着当今世界“和平和发展”的大环境的出现,“博爱”也应成为中国社会所奉行的价值准则,应该给予一定的肯定;他们不仅把“博爱”抽象化,夸大博爱的普适性和绝对性,而且把“博爱”看作是凌驾于中华传统核心价值之上的更高层次的价值准则。正由于此,才有留美人士撰写此文。诚然,撰文者对此尚有许多不解之处,可是“飘落的黄叶”之流却如获至宝,将之视为攻击中华传统观念的灵丹妙药,真是愚不可及。
“33根蜡烛”反映了西方“博爱”论在特定环境的虚伪性与欺骗性,也只有不谙西方伦理道德、刚刚踏入美国社会的中国学生才有此感叹之辞。但在美国人的眼中,枪手仍然是美国人,美国人就该不同于其他民族,其生命与其生命的丧失都该得到尊重,因此就有了“33根蜡烛”的出现。但美国人并没有笨到连“仇敌”都爱的程度。“9.11”刚发生不到二十分钟,其情报局就锁定了“拉登”,锁定了阿富汗,随即巡航导弹便袭击了阿富汗的首都喀布尔,进而发兵推翻支持“拉登”的“塔利班”政府。过后不久,其挖空心思,以“莫须有”的罪名兵发伊拉克,推翻了“萨达姆”政权。现在,其借“天安号”事件,军演日本海,南渡南中国海,矛头直指中国大陆。看看,美国什么时候对自己的敌人手软过?什么时候对自己的敌人有过一丝一毫的“博爱”?也只有我们那些幼稚到一看到“33根蜡烛”就想推翻中华几千年的伦理道德的“学生”及“飘落的黄叶”之流才会有此“亲者痛仇者快”的抉择。我们的小学生都知道“农人与蛇”的故事,难道“飘落的黄叶”希望中华民族都成为“农人”不成?什么“马加爵被枪决后的骨灰至今还孤独清冷地在那里没人收留,包括他的父母。”这种愚不可及的话也只有出自“飘落的黄叶”之口了。这是中华的传统价值观念的精髓,是知耻,是大义灭亲,是一个标准中国人的做人准则。
世上没有无缘无故的爱,也没有无缘无故的恨。至于所谓“人类之爱”,自从人类分化成为阶级以后,就没有过这种统一的爱,过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西,许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西,但是无论谁都没有真正实行过,因为它在阶级社会里是不可能实行的。真正的人类之爱是会有的,那是在全世界消灭了阶级之后。
二、“飘落的黄叶”之流的愚味之根
连美国人都知道不能爱自己的敌人,“对敌仁慈即对自己犯罪”。那“飘落的黄叶”之流为什么这么热衷于连西方人都不怎么采信的“博爱”呢?此得从几方面方能讲得清楚了。
首先,决定其厌恶中华传统的根源在于其身上的逆反基因DD也是平常所说的反骨。有逆反基因的人,其天性就对周围的一切都看不惯,对任何事物都是带着“鸡蛋里挑骨头”的感情色彩来审读,具体到中央政策,抽象到中华传统观念,统统都是其抨击的对象,对周围所有的事物都不满意,甚至对自己的所作所为都有“为啥自己这么不争气”的怨气。因此,这种人只能做社会批评家,做社会秩序的破坏者。但由于本质的因素,其根本就不可能建立一个新秩序,建设一个新的行之有效的系统,是故唯有骂娘的本事,无坐朝当天子的命。
其次,决定其语言及行为动向的根本在于其本身无主骨。由于无主骨,是故到处拾破烂,拾稻草,以求得以支撑其生命价值的存在。诚然,其又不专心攻读,对佛经也是“照样画葫芦”,或东拾一句,西拾一段,是故便出现前后矛盾,己否己说的怪事了。对西方的伦理道德,不问青红皂白,胡子眉毛一把抓,总而言之,“外国的月亮也比中国的大”,因此便有崇洋媚外,宁做美国狗也不当中国人的取向了。
其三,其争强好胜的性格成就了其不甘寂寞,出人头地的幻想。 是故,若有人究佛,其便出来卫道。但本身的修为又难以支撑其下笔千言,言之无错。本想赢得观众的喝彩,但由于心智的愚钝,总是“颂”佛在先,毁佛在后。明明自己是个俗僧,却又要挂上唯物主义的桂冠;明明自己是人家的走狗特务,偏要给自己冠予“大慈大悲”菩萨。所以,人若没有了良知,没有了主骨,什么事都办不了。
 
以德报怨,何以报德
 
一笑而过,免得你太寂寞
 
靠!原来飘落的黄叶也是个和尚呀!印度人不要的垃圾他当作宝贝,美国人抛弃的东西他视为珍宝。原来是个无骨之废物。做尽数典忘祖、认贼作父之事也就不出奇了。开口是佛闭口是美国,反认他乡作故乡。难怪。看来是个说汉语的古印度人,写汉字是现代美国人。
 
高手过招,我等旁观就是。
 
首先,决定其厌恶中华传统的根源在于其身上的逆反基因DD也是平常所说的反骨。有逆反基因的人,其天性就对周围的一切都看不惯,对任何事物都是带着“鸡蛋里挑骨头”的感情色彩来审读,具体到中央政策,抽象到中华传统观念,统统都是其抨击的对象,对周围所有的事物都不满意,甚至对自己的所作所为都有“为啥自己这么不争气”的怨气。因此,这种人只能做社会批评家,做社会秩序的破坏者。但由于本质的因素,其根本就不可能建立一个新秩序,建设一个新的行之有效的系统,是故唯有骂娘的本事,无坐朝当天子的命。
其次,决定其语言及行为动向的根本在于其本身无主骨。由于无主骨,是故到处拾破烂,拾稻草,以求得以支撑其生命价值的存在。诚然,其又不专心攻读,对佛经也是“照样画葫芦”,或东拾一句,西拾一段,是故便出现前后矛盾,己否己说的怪事了。对西方的伦理道德,不问青红皂白,胡子眉毛一把抓,总而言之,“外国的月亮也比中国的大”,因此便有崇洋媚外,宁做美国狗也不当中国人的取向了。
其三,其争强好胜的性格成就了其不甘寂寞,出人头地的幻想。 是故,若有人究佛,其便出来卫道。但本身的修为又难以支撑其下笔千言,言之无错。本想赢得观众的喝彩,但由于心智的愚钝,总是“颂”佛在先,毁佛在后。明明自己是个俗僧,却又要挂上唯物主义的桂冠;明明自己是人家的走狗特务,偏要给自己冠予“大慈大悲”菩萨。所以,人若没有了良知,没有了主骨,什么事都办不了。




本来不想介入个人是非恩怨,不过见楼主你起了个和尚样的网名,说话却咄咄逼人,极某觉得阁下绝非善男信女,可见佛学之说也只是酒肉穿肠过-----未领宏旨呀!

至于你关于西方博爱的宏论,其认识水平也基本停留在改革开放前,不值一提。
 
首先声明,俺不是来掺和吵架,而是来请教的。。。。。。
lz好文采,至少比看古文舒服多了,这是真的~
在我印象中好像西方国家提倡自由平等,博爱好像是咱中国人提出的吧。。。
可能是俺了解不多,记错了。
不过不管怎么说,一切的思想都是经过时间的沉淀的,谁想冲击谁,都需要时间。
在我的理解里,他们之所以点33根蜡烛,那是因为凶手和死者一样,都是生命,人人生而平等,任何生命的消逝,都是一件悲,所以他们悼念。但是因为他是凶手,所以这悼念里,他们对凶手的情感和对被害人的情感又是不同的。
他们鄙视他的行为,但不否定他和大家一样,是生而平等的。也许还有一层对凶手“行差踏错”的悲悯之心存在。枪杀案就像一把双刃剑,受伤的不但有被害人的生命,也有加害人的人性。
中国人也不是没有那样的胸怀。当我们了解了马的成长背景之后,唏嘘之声还是有的。但为什么他的家人连他的骨灰都不拿回去,在看到他奶奶挨个到受害人家里跪拜道歉,我想,他们也许是悔恨,也许愧疚,不敢把他接回家吧?毕竟,以中国的传统,怎么会让自己的儿孙做孤魂野鬼呢?

澳洲有一条法律规定,大意是通过背叛亲人而取得的证据是不可采用的,因为这违反了(什么俺不记得了),例如,你的儿子杀人了,你即使是看见了,也不可以作为人证,因为你们是亲人,要互助互爱等等。如果你要“大义灭亲”,那就会被怀疑,连自己的亲人都“灭”,这个人还有没有诚信,因此他的证词也就不可取信。
到底是“大义灭亲”维护人类的大公平对呢,还是从小我做起,从维护自己团体的利益做起,才是正义的根本呢?

我一直以为人类就是靠各种关系的维系,才会开始有社团,人类才有力量踏出发源地,在全球各个角落开枝散叶,才会发展到今天我们可以看到的各色区域文化民族文化等等,但现在,好像出现了个大概念,小团体的团结要变成狭隘,但是另一方面,不正是这种“狭隘”促进了各个团体的竞争,进而进步,进而促进了全人类的共同进步吗?
照这样下去,人类的发展会不会变成这样:各自进步――竞争――到一定程度的饱和――不安――弱肉强食――世界大同,然后永远停滞,或者倒退重来???
======
请恕俺想得天真,但真的好乱呀,想找答案来着~
 
博爱一词出自于唐朝韩愈《原道》“博爱之为仁”
博爱叫做仁,合宜于仁的行为叫做义,从仁义再向前去的叫做道,
自身具有而不依赖外界的叫做德。仁和义是意义确定的名词,
道和德是意义不确定的名词,所以道有君子之道和小人之道,而德有吉德和凶德。

来源:百度什么都知道
 
QUOTE(居委会大妈 @ 2010年09月04日 Saturday, 11:45 PM)
来源:百度什么都知道
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广告嫌疑~
拖出去,灭了~
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法律不外乎人情,曾经有个不近人情的法律:死刑犯的家属需支付行刑的子弹费用,好象是一毛四分钱。堂堂大国,不是连这一角四分钱都支付不了,而是对亲情和生命尊严最无情的践踏;以此相应的,是牺牲小我成全大我,个人利益服从集体利益;具体到实际中,就是为救集体财产的电线杆这种朽木而不惜牺牲生命的大力提倡,这些在今天听来如天方夜谭的东西,的而且确在这片神奇的大陆被理所当然地当作不容怀疑的真理来提倡。进一步发展,就是任何罪恶,都可以借集体之名行世,就象现在动不动就将人扣上卖国的罪名一样如出一辙。

在所谓的儒家文化圈里,普遍存在对个体生命无情践踏的行为习惯,象东南亚色情业的人妖,在人妖没有公民权利意识时,就被父兄等亲人不顾个人意愿诱骗服食激素类药物,作为家庭的挣钱工具,这些人不但无法过正常人的生活,还短命。

中国人拍的电影《括莎》里面,在美国的中国孩子被爷爷刮莎治病,因美国老师不了解中医刮莎,从孩子背上的痕迹判断可能受到家人虐待,而起诉到法院而闹出的悲喜剧,但该剧所反映的对个体生命的尊重和儒家文化圈对个体生命的漠视的反差,确实令人深思。
 
QUOTE(玄海拾贝 @ 2010年09月04日 Saturday, 06:04 PM)
拆西方“博爱”之面具
DD析“飘落的黄叶”弱智之根
“飘落的黄叶”引用以下故事之目的很清晰DD中华之伦理道德不及西方之“博爱”。其故事日: 一名凶手开枪打死了32个人,凶手本人饮弹自尽。在守夜仪式上他们点燃了33根蜡烛,为33个生命祈祷。牧师看着33根蜡烛说:“当那名凶手在开枪的时候,我相信他的灵魂在地狱里。而此刻,我相信上帝也和他的灵魂在一起,他也是一个受伤的灵魂。”与33根蜡烛形成鲜明对比的,是马加爵被枪决后的骨灰至今还孤独清冷地在那里没人收留,包括他的父母。
其字里行间,无不流露对凶手之怜悯之情。当然,“飘落的黄叶”写不出如此有深层含义的词句,但他能引用过来,足以说明其对这种“博爱”的倾向。可是,他只是个囫囵吞枣的俗僧,再加上其骨子里面崇洋媚外的反骨,怎会理会“33根蜡烛”之偏颇?

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你的那种凡是美国的都是应该消灭的的思维,已让你到了是非不分的地步,老毛说过“凡是敌人反对的,我们就要拥护;凡是敌人拥护的,我们就要反对。”看来你的毛主席语录学得很不错。
关于33根蜡烛一文,在我看来作者的原意表达是要对生命的尊重和怜悯,我看不出你已经看明白的作者的意思,比这个更可悲的是你不想去领会作者的所要表达的东西。为什么这样说呢?作者并不是说对生命的尊重和怜悯,等于不惩罚枪击案的施行者,即使罪犯还活着,对他的惩罚与对其生命的尊重和怜悯也并不矛盾,而你却以为这样的尊重和怜悯就是对罪犯的放纵和宽容,你思考问题跟落叶的层次差了十万八千里。
 
QUOTE(玄海拾贝 @ 2010年09月04日 Saturday, 06:04 PM)
拆西方“博爱”之面具
DD析“飘落的黄叶”弱智之根
“一、西方世界的价值观真的如此“博爱”?
西方世界,尤其是美国,“博爱”被人们推崇为一种普世价值。自由、平等和博爱曾是近代西方资产阶级革命所追求的理想和目标。然而,在全球化的当今世界,“博爱”这一西方社会所奉行的价值伦理原则,已经逐渐渗透到当今中国社会,并对人们的世界观和道德理念产生影响。有一些人认为,随着当今世界“和平和发展”的大环境的出现,“博爱”也应成为中国社会所奉行的价值准则,应该给予一定的肯定;他们不仅把“博爱”抽象化,夸大博爱的普适性和绝对性,而且把“博爱”看作是凌驾于中华传统核心价值之上的更高层次的价值准则。正由于此,才有留美人士撰写此文。诚然,撰文者对此尚有许多不解之处,可是“飘落的黄叶”之流却如获至宝,将之视为攻击中华传统观念的灵丹妙药,真是愚不可及。

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中华传统的核心价值是什么?如果说博爱跟中华传统价值有冲突,相信只有你这样的心理变态的人才说的出口。
作者写该文的时候,故意留下了一些不解,其实不等于作者真的不解,而是给读者留下反思的空间,你这个粪包连这点都看不明,就乱放屁,这是不怕笑死人。
 
QUOTE(玄海拾贝 @ 2010年09月04日 Saturday, 06:04 PM)
拆西方“博爱”之面具
DD析“飘落的黄叶”弱智之根
“33根蜡烛”反映了西方“博爱”论在特定环境的虚伪性与欺骗性,也只有不谙西方伦理道德、刚刚踏入美国社会的中国学生才有此感叹之辞。但在美国人的眼中,枪手仍然是美国人,美国人就该不同于其他民族,其生命与其生命的丧失都该得到尊重,因此就有了“33根蜡烛”的出现。但美国人并没有笨到连“仇敌”都爱的程度。“9.11”刚发生不到二十分钟,其情报局就锁定了“拉登”,锁定了阿富汗,随即巡航导弹便袭击了阿富汗的首都喀布尔,进而发兵推翻支持“拉登”的“塔利班”政府。过后不久,其挖空心思,以“莫须有”的罪名兵发伊拉克,推翻了“萨达姆”政权。现在,其借“天安号”事件,军演日本海,南渡南中国海,矛头直指中国大陆。看看,美国什么时候对自己的敌人手软过?什么时候对自己的敌人有过一丝一毫的“博爱”?也只有我们那些幼稚到一看到“33根蜡烛”就想推翻中华几千年的伦理道德的“学生”及“飘落的黄叶”之流才会有此“亲者痛仇者快”的抉择。我们的小学生都知道“农人与蛇”的故事,难道“飘落的黄叶”希望中华民族都成为“农人”不成?什么“马加爵被枪决后的骨灰至今还孤独清冷地在那里没人收留,包括他的父母。”这种愚不可及的话也只有出自“飘落的黄叶”之口了。这是中华的传统价值观念的精髓,是知耻,是大义灭亲,是一个标准中国人的做人准则。
世上没有无缘无故的爱,也没有无缘无故的恨。至于所谓“人类之爱”,自从人类分化成为阶级以后,就没有过这种统一的爱,过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西,许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西,但是无论谁都没有真正实行过,因为它在阶级社会里是不可能实行的。真正的人类之爱是会有的,那是在全世界消灭了阶级之后。

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其实你有多了解美国呢?好像美国人的核心价值都是你安排的一样,真要命。不要把对犯罪的惩罚和对生命的怜悯对立起来。你说美国人要怎样对待拉登?大家有不同的价值观很正常,别人并没有逼你去怜悯罪犯的生命,只不过懂得怜悯别人生命的社会,必然能在怜悯生命的同时,更加关注罪犯之所以走上犯罪道路的根由,从而避免更多的人重蹈覆辙。人不是天生就是杀人的恶魔,之所以马加爵变成杀人恶魔,难道除了剥夺其生命,就没有从社会角度去反思的必要?事实也正是如此,我们不懂得或许是不喜欢去反思,于是我们看到千篇一律的“马加爵性格孤僻、吴建国性格孤僻”的推责之词。这难道不是中国社会的最悲哀一面?
 
QUOTE(玄海拾贝 @ 2010年09月04日 Saturday, 06:04 PM)
拆西方“博爱”之面具
DD析“飘落的黄叶”弱智之根
二、“飘落的黄叶”之流的愚味之根
连美国人都知道不能爱自己的敌人,“对敌仁慈即对自己犯罪”。那“飘落的黄叶”之流为什么这么热衷于连西方人都不怎么采信的“博爱”呢?此得从几方面方能讲得清楚了。
首先,决定其厌恶中华传统的根源在于其身上的逆反基因DD也是平常所说的反骨。有逆反基因的人,其天性就对周围的一切都看不惯,对任何事物都是带着“鸡蛋里挑骨头”的感情色彩来审读,具体到中央政策,抽象到中华传统观念,统统都是其抨击的对象,对周围所有的事物都不满意,甚至对自己的所作所为都有“为啥自己这么不争气”的怨气。因此,这种人只能做社会批评家,做社会秩序的破坏者。但由于本质的因素,其根本就不可能建立一个新秩序,建设一个新的行之有效的系统,是故唯有骂娘的本事,无坐朝当天子的命。

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这段文字,我不觉得你是在骂落叶及其一干马甲,我反而觉得你是在骂你的前主子。在慈禧太后眼里,“公车上书”就是反骨,都举人身份了,皇恩浩荡,还不知足?在蒋的眼里,毛猪们都是大反骨,要不也没有“共匪”的称谓。我们怎么能建立一个行之有效的秩序呢?你不是这么大逆不道吧?现在是党天下,要建立新秩序岂不是~~~,我不敢说了。最后一句再一次暴露了你是个如假包换的封建余孽,都宪政多少年了,还把老胡看做天子,果真皇恩浩荡!
 
QUOTE(玄海拾贝 @ 2010年09月04日 Saturday, 06:04 PM)
拆西方“博爱”之面具
DD析“飘落的黄叶”弱智之根
其次,决定其语言及行为动向的根本在于其本身无主骨。由于无主骨,是故到处拾破烂,拾稻草,以求得以支撑其生命价值的存在。诚然,其又不专心攻读,对佛经也是“照样画葫芦”,或东拾一句,西拾一段,是故便出现前后矛盾,己否己说的怪事了。对西方的伦理道德,不问青红皂白,胡子眉毛一把抓,总而言之,“外国的月亮也比中国的大”,因此便有崇洋媚外,宁做美国狗也不当中国人的取向了。
其三,其争强好胜的性格成就了其不甘寂寞,出人头地的幻想。 是故,若有人究佛,其便出来卫道。但本身的修为又难以支撑其下笔千言,言之无错。本想赢得观众的喝彩,但由于心智的愚钝,总是“颂”佛在先,毁佛在后。明明自己是个俗僧,却又要挂上唯物主义的桂冠;明明自己是人家的走狗特务,偏要给自己冠予“大慈大悲”菩萨。所以,人若没有了良知,没有了主骨,什么事都办不了。

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中华五千年的文化如此强大,怎么又会出现“崇洋媚外”呢?并且这种“崇洋媚外”还不是一小部分,看看身边的一切吧,包括“汝及汝主子”极力反对的民主自由也被普遍认同,究竟是什么原因,像你这种只知道对外来的异端一棍子打死,而不去反思我们有什么不足的人,才是中华民族前进的绊脚石。
顺便弱弱的问一句,你办了什么大事了?
 
文明路过
 
某人现在知道怕了吧!同弱智辩论,同疯狗对骂,同泼妇说理,与雇佣军说道义,这就是报应!
 
什么五千年文化,在1840年的一片炮响后,鸟都不是!
 
QUOTE(居委会大妈 @ 2010年09月04日 Saturday, 11:45 PM)
博爱一词出自于唐朝韩愈《原道》“博爱之为仁”
博爱叫做仁,合宜于仁的行为叫做义,从仁义再向前去的叫做道,
自身具有而不依赖外界的叫做德。仁和义是意义确定的名词,
道和德是意义不确定的名词,所以道有君子之道和小人之道,而德有吉德和凶德。

来源:百度什么都知道
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呵呵,原来博爱最早来自东方的!
 
韩愈在其《原道》之开篇,提出"博爱之谓仁"。这一以"博爱"释"仁"的意见,在宋代以后产生很大影响,成为儒家仁学中有代表性的阐释,然而宋代以后的儒家学者也对它提出了不少批评。通过考察,本文发现,以"博爱"释"仁"并非韩愈的首创,而是在很大程度上承袭了汉唐儒学对"仁"的思考路径,宋代以后对这一说法的接受,则表现出理学的理论视角。对这一问题的分析,使我们看到,韩愈作为中唐儒学革新的代表,其思想既开启了儒学革新的新方向,同时也与汉唐儒学保持着复杂的联系,这在很大程度上塑造了其精神世界的独特面貌和古文创作的独特追求。

  韩愈以"博爱"释"仁",在宋代以后曾引起不少批评,有人认为这个说法容易与墨子"兼爱"说相混淆。朱熹的弟子陈埴曾经提到"墨翟以兼爱为仁,孟子力诋之,韩愈作《原道》辟佛老,乃指仁曰博爱之谓仁",他对此甚感不解,遂向其师请教。朱熹为韩愈作了辩解(《木钟集》卷2)。韩愈之说虽有朱熹等人为之辩解,但不可否认,它的确容易使人误解。在汉译佛典中,"博爱"一词十分常见,它经常与"慈悲"的概念联系在一起,而唐宋典籍中,多以"博施"、"博爱"指称佛教之慈悲,如宋人之文章提及某氏乐于佛氏之说,"非取其所谓报施因果,乐其博爱而已"(《河南集》卷5);至于"博爱"与墨子之"兼爱"的区别,韩愈本人非但没有正面剖辨,反而在《读墨子》中将两者相提并论,所谓"孔子之泛爱亲人,不兼爱哉"?这就使问题更见复杂。力排佛老、攘斥异端的韩愈,以"博爱"来定义"仁"的用意是什么呢?

  首先,从《原道》的内容来看,韩愈对"仁"、"义"、"道"、"德"的定义,都明显受到汉唐经疏的影响。以"博爱"释"仁"的意见,在汉唐经疏中已有明确的体现,如《周礼•地官•司徒》"以乡三物教万民而宾兴之,一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和",郑玄注云:"仁,爱人及物。"这里以"爱人"与"及物"联言,已经接近"博爱"之义,故宋人王与之《周礼订义》于此郑注下注云:"自博爱而兼爱者仁也。"降及唐代,以"博爱"与"仁"并举的言论已经十分常见,孔颖达等人撰著的《五经正义》多次提到"博爱",并将"博爱"与"仁"联系在一起,如《礼记•表记》"子曰:'仁有三,与仁同功而异情;与仁同功,其仁未可知也;与仁同过,然后其仁可知也。仁者安仁,知者利仁,畏罪者强仁"孔疏云:"此经申明同功异情之事,三者之仁,其功俱是泛施博爱,其事一种是未可知也。"这里以"泛施博爱"论仁,与韩愈之说已十分接近。

  《原道》之论"义"、"道"与"德"也明显渊源于汉唐经疏。如"行而宜之之谓义",以"宜"训"义"最早见于《礼记•中庸》"义者,宜也,尊贤为大"在汉人经注中,这个训释十分常见,《诗经•大雅•文王》"文王曰咨,咨汝殷商,而秉义类,强御多恚",毛传:"义,宜也。"郑笺:"义之言宜也。"《周礼》"凡杀人而义者不同国",郑注:"义,宜也。"唐人《五经正义》多次出现类似训释,如《礼记•曲礼》"道德仁义,非礼不成",正义:"仁是施恩及物,义是裁断合宜。"《尚书•高宗肜日》"言天至绝命",孔疏:"义者,宜也,得其事宜。"《尚书•舜典》"徽美至违命",孔疏:"义者,宜也,理也,教之以义,方使得事理之宜,故为义也。"韩愈之说与上述训释一脉相承。《原道》"由是而之焉之谓道",《礼记•中庸》"道也者,不可须臾离也可离非道也",郑玄注:"道,犹道路也,出入动作由之,离之恶乎从也。"郑玄以"道路"比喻"道"韩愈之说亦脱化于此。《原道》"足乎己无待于外之谓德",其实是以"得"训"德"之说的延续。以"得"训"德"最早见于《礼记•乐记》:"礼乐皆得谓之有德,德者,得也。"《管子•心术上》:"德者道之舍,物得以生,知得以,职道之精,故德者,得也。"汉人经注与唐人经疏中,类似的意见十分常见,如《诗经•大雅•皇矣》之孔疏引《左传》昭公二十八年服虔注:"在己为德。"《周礼•地官•司徒》"以三德教国子",郑玄注:"德行,内外之称在心为德,施之为行。"《毛诗大序》"关雎,后妃之德也",孔疏:"德者,得也,自得于身,人行之总名。"可见,韩愈对"仁义"、"道德"的解释,明显受到汉唐经疏的影响。韩愈称自己为文乃"约六经之旨以成文",而他对六经的学习,显然包括对经疏的掌握。中唐儒学虽然兴起以经驳传之风,但韩愈等人还是对经疏有深入的了解,孔颖达等人的《五经正义》在唐代有极大影响,那么韩愈以"博爱"论"仁",是否只是对流行的经疏意见的因袭呢?情况并非如此简单,要回答这个问题,就要弄清以"博爱"释"仁"的意见是如何形成并流行的。

  先秦儒家之论"仁",并未直接出现以"博爱"释"仁"的说法。在孔子的言论中,与"博爱"最接近的思想是"博施济众"与"泛爱"。《论语》:"弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁,行有余力,则以学文。"其中"泛爱"之"泛",宋代邢m即解释为"博"。"博施济众"见于《论语•雍也第六》:"子贡曰:'如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?'子曰:'何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方矣。'"

  "泛爱"与"博施济众"是孔子所倡"仁者爱人"的一种体现,但孔子论"仁"的重心并不在此。孔子仁论的出发点是"克己复礼"的修养工夫,在修养方式上主张"能近取譬",主张"仁"的实现是推自爱之心以爱人的过程,所谓"己欲立而立人,己欲达而达人"。从这个理论重心出发,孔子对"泛爱"与"博施济众"都没有大力阐扬,持论不无谨慎。"泛爱"之积极的表现自然是"己欲立而立人,己欲达而达人",但孔子更多地是从"恕"道来理解"泛爱",所谓"己所不欲,勿施于人",而"恕"道则是"夫子之道"的核心之一。至于"博施济众",孔子虽称扬其为盛德大业,但"尧舜其犹病诸"一语则透露出一种微妙的态度,"博施济众"固然是为仁终美的境界,但其事高远广大,作为内在修养的"仁",还是要从"能近取譬"处入手。关于"博施济众"与"仁"的关系,前代注家有不同意见,而邢m、朱熹等人的意见较有代表性,邢m认为孔子之言是:"言君能博施济众,何止事于仁,谓不啻于仁,必也为圣人乎!"朱熹引吕祖谦之说云:"子贡有志于仁,徒事高远,未知其方。孔子教以于己取之,庶近而可入。是乃为仁之方,虽博施济众,亦由此进。"这些意见揭示出孔子看待"博施济众"的真实想法。以"能近取譬"为"仁之方"的孔子哲学,不会以"泛爱"与"博施济众"为其"仁"论的核心内容。孟子发展了孔子的仁学,但其发展主要是以性善论推原仁心之本,而其仁政理论则直接建立在仁心说的基础上。孟子对孔子"能近取譬"、"己欲立而立人"的思想做了深入的发展,提出"老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼"、"亲亲而仁民,仁民而爱物"的思想。因此,就其理论的重心来讲,孟子与孔子一样,论仁都立足于内在的修养,虽然他对恩及天下的作为多有描述,但其理论的立足点还在于对人性之善端的培养与发扬。"博爱"之思想在孔孟哲学中未受充分关注,有其内在的理论原因。

  最先将"博爱"作为仁论的重要内容而加以讨论的,就今天所见的材料来看,是西汉中叶董仲舒之《春秋繁露》,其书卷10云:"忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。"同书卷18又提到圣人"泛爱群生,不以喜怒赏罚,所以为仁也",这里的"泛爱"意近"博爱";又卷41云:"圣人之道,不能独以威势成政,必有教化,故曰:'先之以博爱,教以仁也。'"后者脱化于《孝经•三才第七》"先王见教之可以化民也,是故先之以博爱,而民莫遗其亲"。但《孝经》虽云"博爱",还没有像董仲舒这样将之与"仁"教相提并论。

  降及汉晋之际,以"博爱"论"仁",乃至直接以"博爱"释"仁"的意见大量出现,如东汉末年徐干所著之《中论》,其文云:"夫君子仁以博爱,义以除恶,信以立情,礼以自节。"(卷上)汉末大儒郑玄之经注虽没有直接出现博爱为仁的字眼,但有关的注释已经流露出类似的意思,如《周礼•地官•司徒》"以乡三物教万民而宾兴之,一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和",郑玄注云:"仁,爱人及物。"这里以"爱人"与"及物"联言,已经接近"博爱"之义,故宋人王与之《周礼订义》于此郑注下注云:"自博爱而兼爱者仁也。"三国时期的韦昭在为《国语•周语》做注时明确提出"博爱于人谓仁";晋袁宏《后汉纪》卷3直接出现"博爱之谓仁"的说法,其文云:"夫名者心志之标榜也,故行著一家,一家称焉,德播一乡,一乡举焉,故博爱之谓仁,辨惑之谓智,犯难之谓勇,因实立名,未有殊其本也。"这些意见相当集中地出现在汉晋之际,是很可注意的现象。此后,以"博爱"与"仁"并举之论,渐次流行,唐人文献中,类似记载,所在多有,如朱正则《五等论》"盖明王之理天下也,先之以博爱,本之以仁义"(《旧唐书》卷90);张九龄称赞东汉徐稚"博爱以体仁"(《曲江集》卷20《后汉征君徐君碣铭并序》);常衮称赞杨灵"德行孝悌,温良博爱,故宗族称其仁"(《滑州匡城县令杨君墓志铭》,《全唐文》卷420);柳宗元亦称扬其叔父"用柔和博爱之道以视遇孤弱,仁著于内焉"(《柳宗元集》卷12《故叔父殿中侍御史府君墓版文》)。《唐律疏议》卷一有"心则主于博爱之仁"之语。可见,"博爱"与"仁"相联的说法,在唐代已经相当流行。

  以"博爱"论"仁",乃至以"博爱"释"仁"的意见,为什么自西汉以来逐渐流行,这其中有着深刻的思想背景。从内涵上看,"博爱"一词,融会了《论语》之"博施济众"与"泛爱"两种含义,前者多指向"王者之德",如《孝经•三才章第七》"先王见教之可以化民也,是故先之以博爱,而民莫遗其亲"。汉代以来,"博爱"作为"王者之德"被大量使用,如汉初贾谊《新书》有"德莫高于博爱人";《汉书•刑法志》云:"王者躬行道德,承顺天地,博爱仁恕,恩及行苇。"(卷85)《公羊传》昭公二十二年何休注,称晋伐鲜虞为"不因以大绥诸侯,先之以博爱,而先伐同姓,从亲亲起,欲以立威行霸,故狄之"。在"泛爱"这个意义上,"博爱"指向"士君子之德",从今天所见的资料来看,其使用要晚于作为"王者之德"的意义,《后汉书》称赞"(伏)晨谦敬博爱,好学尤笃",这个用法在后世相沿不断,上述唐代典籍中张九龄、柳宗元等人的言论也是类似的用法。

  作为"王者之德"的"博爱",自汉代以来,一直是以"博爱"论"仁"的核心内容。《春秋繁露》重视以博爱论仁,并非行文之偶然,而是有其深刻的思想背景。董仲舒在《春秋繁露》中表达了鲜明的尊君态度,他提出"以人随君,以君随天……屈民而伸君,屈君而伸天"(卷1);"君人者,国之元,发言动作,万物之枢机"(卷6);"唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。君命顺则民有顺命,君命逆则民有逆命。故曰:'一民有庆,万民赖之'"(卷11)。这种尊君思想,反映了董仲舒为巩固汉代中央集权专制政局、发挥大一统理论所做的政治思考。对于人君的政治责任与权力,他都做了丰富的阐述,提出人君一方面要以威势成政,一方面要躬行教化,因此他特别强调人君当恩泽远被,而恩泽所施愈广,人君之德行愈完美,其论云"王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内,危者爱及旁侧,亡者爱及独身"(《仁义法》)。在这个理论背景下,作为王者恩泽远被的博爱,就成为"仁"的重要内容而受到强调。

董仲舒的尊君思想,固然受到西汉现实政治环境的激发,但从儒学发展的背景来看,它也有深厚的理论渊源。在先秦儒学中,孔孟的政治思想并不强调君尊臣卑,孟子所倡民贵君轻之论,更与尊君之论判然有别。服务于君主集权的尊君之说,在儒家内部,可以上溯至荀子,《荀子•正论》云:"天子者势位至尊,无敌于天下,南面而听天下,生民之属莫不振动服从,以化顺之。"其《致士》云:"君者国之隆也,父者家之隆也,隆一而治,二而乱。"

  荀子与董仲舒的尊君之论,既回应了现实的需要,也有儒学理论上的基础。荀子生当战国晚期,与孟子将儒家伦理向心性上发展的方向不同的是,他的理论以礼为核心,强调隆礼重法,追求现实之事功。他提出儒者修身之要务,在于尽心家国政治,于现实中推行礼义,其《儒效篇》指出,儒者可以"商德而定次,量能而授官,使贤不肖皆得其位,能不能皆得其官,万物得其宜,事变得其应"。荀子对君主之推尊,是其隆礼重法思想的现实体现。礼义隆于天下,实赖君主以完成,故君主必握权柄以治下,其《性恶篇》云:"君者善群者也。""百姓之力待之而后功,百姓之群待之而后和,百姓之财待之而后聚,百姓之势待之而后安,百姓之寿待之而后长。"若去君主之势,则"强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下悖乱而相忘,不待顷矣"。在荀子的理论体系中,君道与儒效是相通的,儒者"通乎财万物养百姓之经纪,势在人上,则王公之材也;在人下则社稷之臣,国君之宝也"(《儒效》)。荀子将儒家伦理建立在礼的现实推行与实践之上,因此圣人与人君隆礼义于天下的巨大作用,就代表了礼之推行的最高成就,因而也就成为伦理之典范。如果说"博施济众"在孔子的思想中是因其事高远而被悬而不论的话,那么,在荀子之学中,它就成为极受关注的内容,在《儒效篇》之开篇,荀子就大力标举周公的"大儒之效",称赞他"因天下之和,遂文武之业,明枝主之义,抑亦变化矣,天下厌然犹一也, 非圣人莫之能为,夫是之谓大儒之效"。按照这样的思路,恩泽广被的"王者之德",自然成为"仁"最重要的体现。

  董仲舒之尊君思想,回应了西汉的现实政治需要,而在理论基础上,他直接承袭了荀子哲学的精神,同时做了进一步的推进。荀子论"仁",体现了以"礼"释"仁"的倾向,其辞云:"先王之道,仁之隆也,比中而行之,曷谓中?曰礼义是也。"这反映了其整体的思想倾向。董仲舒对"仁"做了更丰富的阐释,在阐发孔子"仁者爱人"之义时,他提出了"仁以治人"的意见:"春秋为仁义法,仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁……仁谓往,义谓来,仁大远,义大近,爱在人,谓之仁,义在我,谓之义,仁主人,义主我也,故曰:仁者,人也;义者,我也,此之谓也。君子求仁义之别,以纪人我之间,然后辨乎内外之分,而着于顺逆之处也,是故内治反理以正身,据礼以劝福,外治推恩以广施,宽制而容众……以仁治人,以义治我,躬自厚而薄责于外,此之谓也。"(《春秋繁露•仁义法第二十九》)这个意见,从表面上看,似乎与孔子爱人之说没有明显的区别,但其实质则是淡化了孔孟仁学中以"仁"为个体内在之精神修养的因素,突出了仁为外治的精神,强调"仁"对于现实世界的意义和作用,所谓"推恩广施"、"宽制容众",这种理论倾向,与荀学颇多共性。董仲舒对"仁"的阐释,产生了很大的影响,东汉郑玄经注释"仁",云:"相人偶谓之仁。"其中的"相人偶",就是强调从人与人的关系中理解"仁",这同样是"仁以治人"、"仁为外治"思想的发挥。清代阮元总结了这种看法,"今综论《论语》论仁诸章,而分证其说于后。仅先为之发其凡曰:'元窃谓诠解'仁'不必繁称远引,但举《曾子制言篇》'人之相与也,譬如舟车然,相济达也;人非人不济,马非马不走,水非水不流',及《中庸篇》'仁者,人也。'郑康成注'譬如相人偶之人'。数语族以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者,以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也,'相人偶'者称人之偶之也,凡仁必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居瞑目静坐,虽然有德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣"(《研经室一集•论语论仁篇》)。"仁为外治"的思想,上承荀子论"仁"之理论视角,它与孟子的仁心说反映了荀孟二家发展孔子思想的不同取向,在其后的历史中,董仲舒这一理论产生了深远的影响,唐人文献中类似的意见也十分常见,如魏徵之《理狱听讼谏》云:"非仁无以广施,非义无以正身,惠下以仁,正身以义,则其政不严而理,其教不肃而成矣。"(《全唐文》卷140)这与董仲舒的理论显然有渊源之迹。董仲舒以"博爱"论"仁",正渊源于他所阐述的"仁以治人","仁为外治"之思想,作为"王者之德"的"博爱",是"仁以治人"的最重要的体现。

  作为"士君子之德"的"博爱"在儒家仁论中地位的上升,也与荀子哲学对儒效的理解有密切的关系。在孔子哲学中以保守的态度论及的"泛爱",在荀子哲学中就成为仁的重要内容。以"博爱"论"仁"之思想与荀子哲学的关系,还可以找到不少具体的佐证,如前所举徐干之《中论》直接出现"仁以博爱"的说法,而《中论》对荀子有极高的评价,其辞云:"荀卿生乎战国之际而睿哲之才,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,明拨乱之道"(《审大臣》)。

  值得注意的是,在荀子哲学影响下产生的"博爱为仁"的意见,与墨子之"兼爱"判然有别。荀子以礼释仁,因此"博爱"是以尊重礼的原则为前提。关于这一点,前人的有关解释,已经有相当清晰的阐发,如《古文孝经孔氏传》于"是故先之以博爱"下注云:"博爱,泛爱众也,先垂博爱之教以示亲亲也,故民化之而无有遗忘其亲者也。"《孝经•天子章第二》"子曰:'爱亲者,不敢恶于人'",唐玄宗注云:"博爱也。"宋代邢?疏云:"此依据魏注也。博,大也,言君爱亲又施德教于人使人皆爱其亲,不敢有恶其父母者,是博爱也。"这些意见皆以亲亲为"博爱"之基础,体现了"以礼化民"的精神,其与墨子兼爱之义的区别是一目了然的。董仲舒以"博爱"论"仁",并未辨析其与墨子兼爱之差异,原因在于其"仁为外治"之思想,贯注着以"礼"释"仁"的精神,"博爱"乃君王以礼教化天下之成就,故博爱之有别于兼爱,毋庸赘言。

  韩愈以"博爱"释"仁",继承了汉唐儒学仁为外治、崇尚礼教的精神,其渊源于荀学的痕迹,极可注意。以荀学观之,博爱之基础实在于礼,故虽博爱而不废亲亲尊贤,仁民爱物之次第,这一精神乃不言而喻,故韩愈在《读墨子》中直接以孔墨并论而不担心有淆乱之危险,所谓"孔子泛爱亲仁,以博施济众为圣,不兼爱哉",如此坦然之论,正反映出荀学在汉唐儒学中的广泛影响。然而宋人在理解其博爱为仁之说时,多忽略其中的荀学渊源,故与墨子兼爱混淆不明之讥,遂由此起。

  宋明理学对"博爱为仁"之说的理解,多着重从"仁"与"爱"的关系来分析,其中渗透了新的理论视角,程颢认为韩愈此说不妥,因为"爱"是"情","仁"是"性":这里体现了北宋道学对性情问题的关注。明代王阳明对此说的批评,则是从其致良知之理论出发:"爱之本体固可谓之仁,但亦有爱得是与不是者,须爱得是方是爱之本体,方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是,亦便有差处,吾尝谓博字不如公字为尽。"(《王阳明集》卷五)王阳明认为,"仁"的本质即是"心之本体",即"良知",而"良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也"(卷2),所谓"廓然大公",即是"无私欲之蔽"(卷1);因此,"爱"只有"无私欲之蔽",才能复其本体为"仁"。这些讨论,无一不体现出新的理论兴趣,而这对于韩愈本人来讲,应当是他始料未及的。

  由此可见,韩愈作为中唐儒学复兴的代表,他虽然开启了不少儒学革新的新方向,但另一方面,他的思想与汉唐儒学保持着密切而复杂的联系。对"仁"的理解,无疑是其儒学思考的核心,而其以"博爱"论"仁",并非是对汉唐儒学之成说的简单因袭,而是包含了对汉唐儒学之理论旨趣的深入继承,这一点可以从《原道》一文,从他整体的思想倾向中得到清晰的印证。《原道》篇对"仁"之内涵的阐释,清晰地表现出崇尚礼教、追求外治的精神,这与孟子心性哲学的关注点不无异趣。《原道》以"仁义"定名"道德",而其对"仁"之内涵的具体阐释,则是紧紧围绕"先王之教"所体现出来的一整套礼教施设,所谓"其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法,礼、乐、刑、政;其民, 士、农、工、贾;其位,君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇;其服,麻丝;其居,宫室;其食,粟米果蔬鱼肉。其为道易明,而其为教易行"。《原道》还同时表现出对圣人与君主的充分推重与肯定,认为"古之时,人之害多矣,有圣人者立,然后教之以相生养之道,为之君,为之师……如古之无圣人,人之类灭久矣"。韩愈排击佛老之理论基础正在于指出佛老否定圣人,无父无君,而其根源在于空谈心性,无视礼教之作用,所谓"欲治其心而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事"。以其夷狄之法而坏先王之教。从《原道》的论证结构上看,其"定名"、"虚位"说,也是对儒家正名思想的发挥,而正名思想的核心是礼教精神,孔子倡之于前,而由"隆礼义"之荀子发扬于后,《荀子》一书即有《正名》一篇。可见,韩愈对仁的理解,贯穿着仁为外治的入世有为精神,与崇尚礼教的伦理追求。宋人认为汉人将"仁"说成"恩惠",而韩愈受了汉人的影响(《北溪字义》),虽语焉未详,但也看到了韩愈仁论与汉唐儒学之间的关系。向心性论转向的宋代儒学,对于韩愈将"仁"说成"恩惠"不无微辞。

  韩愈思想与汉唐儒学的联系,对于我们认识其思想的独特面貌极有帮助。韩愈推尊孟子,提出"内仁而外义"、"仁义存乎内",其《原性》从性情之辨中讨论仁义,这些都受到宋儒的充分关注,但其仁论最大量的表现,则是希望有为于当世的强烈愿望,是为自己与其他布衣之士不得其位的呐喊;是希望乾纲独断,排击藩镇与宦官,重建君臣父子之伦常的政治诉求。这些都流露出汉唐儒学的理论旨趣。

  韩愈对仁的外治之功效有强烈的追求,渴望有为于当世。其《原道》虽然引用了《礼记•大学》之正心诚意之论,但其用心在于对天下国家的关注,以此来批评佛老之徒治其心而"外天下国家"。张籍曾经劝韩愈著书立说以排击佛老,韩愈委婉地拒绝了,他说:"然吾子所论:排释老不若著书,嚣嚣多言,徒相为訾。若仆之见,则有异乎此也。夫所谓著书者,义止于辞耳。宣之于口,书之于简,何择焉?孟轲之书,非轲自著,轲既殁,其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。仆自得圣人之道而诵之,排前二家有年矣。不知者以仆为好辩也,然从而化者亦有矣,闻而疑者又有倍焉。顽然不入者,亲以言谕之不入,则其观吾书也,固将无得矣。为此而止,吾岂有爱于力乎哉?然有一说:化当世莫若口,传来世莫若书。又惧吾力之未至也。三十而立,四十而不惑,吾于圣人,既过之犹惧不及,矧今未至,固有所未至耳。请待五六十然后为之,冀其少过也。"韩愈一生都在为儒家精神的当世之效奋斗不已,其精神中鲜明的实践品格,极为引人注目。

  对有道之士不得其位的不平与焦虑,是韩愈诗文的重要主题,其理论基础正是"博爱为仁",只有予仁者以高位,才能使其"博爱远施",而只有"博爱远施",才能充分地实践"仁",其《太学生何蕃传》感慨何蕃位卑而不能"有所立",其辞云:"惜乎,蕃之居下,其可以施于人者不流也。譬之水,其为泽,不为川乎!川者高,泽者卑;高者流,卑者止;是故蕃之仁义,充诸心,行诸太学,积者多,施者不遐也。天将雨,水气上,无择于川泽涧溪之高下,然则泽之道,其亦有施乎?抑有待于彼者欤?故凡贫贱之士,必有待然后能有所立,独何蕃欤!"这样,韩愈就为寒士的不平之鸣赋予了充分的道德内涵。宋人对韩愈的干进之心多有批评,北宋儒学革新之代表,对韩愈深怀景仰之心的欧阳修,对韩愈《感二鸟赋》中所流露的钦羡名位富贵之念感到不满(《读李翱文》)。南宋时朱熹则批评韩愈只是要官做(《朱子语类》卷137)。这些意见都忽视了韩愈仕进之念与其求仁之心的密切联系。宋儒将仁论的基础转向心性,韩愈仕进之心的伦理内涵自然容易被忽视。葛晓音师曾在分析韩愈对儒道革新的贡献时,精辟地指出,韩愈大力肯定有道之士的仕进追求,"使出身贫贱的道德之士要求跻身卿相之列的政治愿望,罩上了'道'的圣光"(《论唐代的古文革新与儒道演变的关系》,《汉唐文学的嬗变》)。韩愈的这一贡献,与其对汉唐儒学理论旨趣的继承发扬有密切的关系。

  独特的仁学思想,使韩愈的政治理想与态度也呈现出高亢的姿态。渊源于汉唐儒学的"博爱为仁",以崇尚礼教为其核心,因此韩愈所渴望的不是一时一政的裨补,而是在现实中重新建立以儒家伦常为核心的一整套"先王之教"。他对于王权的推重,打击藩镇与宦官势力的思想,都不是满足一时的政治需要,而是着眼于"先王之教"在社会中的全面重建。完整而丰富的理想蓝图使其政治理想和现实之间形成强烈的反差,而韩愈对理想的服行不怠,无疑会使其在世人眼中变得狷介倔强。从政治态度上看,韩愈的仕进之心,并不止于得一位,荣一身,而是希望得大位成博爱广敬之效。荀子以推行礼义之成就的大小来判断儒者成就的高下,而大儒之效必以重权高位为基础。我们不难注意到,韩愈所抒发的不平之鸣,亦流露出对大位的向往。在这一点上他继承了盛唐文人高谈王霸,渴望高位,不屑吏职的传统,其不平之鸣中的郁勃之气,正与巨大的政治渴望相伴随。但是,其追求的核心乃在仁义,其抗俗自立,发乎伦理追求的道德气魄,与盛唐文人高谈王霸的"露才扬己"相比,又呈现出不同的精神风貌。这正是中唐古文之寒士精神,与盛唐精神的联系与区别所在。

  宋儒不仅以向心性的转向,改变了韩愈以仕进为求仁之方的理论取向,同时也以更理性务实的态度,改变了韩愈政治理想与态度的高亢姿态,欧阳修就是一个典型的代表。欧阳修早年与范仲淹等人赞助庆历新政,失败后被贬官峡州夷陵参军。《宋史》本传记载:"方贬夷陵时,无以自遣,因取旧案反复观之,见其枉错乖直,不可胜数。于是仰天叹曰:'以荒远小邑,且如此,天下事固可知。'自尔,遇事不敢忽也。学者求见,所与言未尝及文章,惟谈吏事,谓文章止于润身,政事可以及物。凡历数郡,不见治迹,不见声誉,宽简而不扰,故所至民便之。"也正是从夷陵开始,他开始对政治的复杂有了更深切的体会,思想上高言空论的成分逐渐被排斥,将忧念天下之心,与不辞卑官的脚踏实地联系起来。其后王安石及第之后,主动求为地方官,希望由此了解民生,积累政治经验。这些宋代精英士大夫的政治姿态,与韩愈有了极为鲜明的反差。

  宋儒与韩愈的差异,使我们看到,韩愈虽然开启了一个新时代,但他身上有很多地方表现出与传统时代的联系,荀子哲学以及深受荀子之学影响的汉唐儒学的理论旨趣,在韩愈的仁论中有深刻的反映。韩愈推尊孟子,但他对孟子仁论的心性内涵并没有做更多的阐发,这个工作是留待宋儒加以深化,他认为荀子"大醇小疵",但其仁论又多著荀学色彩。从前面的分析,可以推知,荀学之于韩愈的影响在很大程度上是通过汉唐儒学的中介而产生的。韩愈汲取其崇尚礼教、追求外治之精神,而改变了其单纯倡言性恶等理论旨趣。

由"博爱之谓仁"的分析,我们可以看到韩愈思想的复杂格局,对这一格局的内涵,学界已经有了许多深入的探讨,而从本文所关注的问题来看,这样的探讨还有许多工作可做。

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原道
韩愈
  
博爱之谓仁,行而宜之之谓义〔1〕,由是而之焉之谓道〔2〕,足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。故道有君子小人,而德有凶有吉。老子之小仁义,非毁之也,其见者小也。坐井而观天,曰天小者,非天小也。彼以煦煦为仁〔3〕,孑孑为义〔4〕,其小之也则宜。其所谓道,道其所道,非吾所谓道也。其所谓德,德其所德,非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。
  周道衰,孔子没,火于秦,黄老于汉〔5〕,佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者,不入于杨,则归于墨〔6〕;不入于老,则归于佛。入于彼,必出于此。入者主之,出者奴之;入者附之,出者污之〔7〕。噫!后之人其欲闻仁义道德之说,孰从而听之?老者曰:“孔子,吾师之弟子也。”佛者曰:“孔子,吾师之弟子也。”为孔子者,习闻其说,乐其诞而自小也〔8〕,亦曰“吾师亦尝师之”云尔〔9〕。不惟举之于口,而又笔之于其书。噫!后之人虽欲闻仁义道德之说,其孰从而求之?
  甚矣,人之好怪也,不求其端,不讯其末,惟怪之欲闻。古之为民者四〔10〕,今之为民者六〔11〕。古之教者处其一,今之教者处其三。农之家一,而食粟之家六。工之家一,而用器之家六。贾之家一,而资焉之家六〔12〕。奈之何民不穷且盗也?
  古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生相养之道。为之君,为之师。驱其虫蛇禽兽,而处之中土。寒然后为之衣,饥然后为之食。木处而颠,土处而病也,然后为之宫室〔13〕。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其湮郁〔14〕,为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗〔15〕。相欺也,为之符、玺、斗斛、权衡以信之〔16〕。相夺也,为之城郭甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。今其言曰:“圣人不死,大盗不止。剖斗折衡,而民不争。”〔17〕呜呼!其亦不思而已矣。如古之无圣人,人之类灭久矣。何也?无羽毛鳞介以居寒热也,无爪牙以争食也。
  是故君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。今其法曰〔18〕,必弃而君臣,去而父子〔19〕,禁而相生相养之道,以求其所谓清净寂灭者〔20〕。呜呼!其亦幸而出于三代之后,不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也〔21〕。其亦不幸而不出于三代之前,不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。
  帝之与王,其号虽殊,其所以为圣一也。夏葛而冬裘,渴饮而饥食,其事虽殊,其所以为智一也。今其言曰〔22〕:“曷不为太古之无事”?”是亦责冬之裘者曰:“曷不为葛之之易也?”责饥之食者曰:“曷不为饮之之易也?”传曰〔23〕:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心而外天下国家,灭其天常〔24〕,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之〔25〕,进于中国则中国之〔26〕。经曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡〔27〕。”《诗》曰:戎狄是膺,荆舒是惩〔28〕”今也举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也〔29〕?
  夫所谓先王之教者,何也?博爱之谓仁,行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。其文,《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法,礼、乐、行政;其民,士、农、工、贾;其位,君臣、父子、师友、宾主,昆弟、夫妇、;其服,麻、丝;其居,宫室;其食,粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明,而其为教易行也。是故以之为己,则顺而祥;以之为人,则爱而公;以之为心,则和而平;以之为天下国家,无所处而不当。是故生则得其情,死则尽其常。效焉而天神假〔30〕,庙焉而人鬼享〔31〕。曰:“斯道也,何道也?”曰:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武,周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲〔32〕,轲之死,不得其传焉。荀与扬也〔33〕,择焉而不精,语焉而不详。由周公而上,上而为君,故其事行。由周公而下,下而为臣,故其说长。然则如之何而可也?曰,不塞不流,不止不行。人其人,火其书,庐其居〔34〕。明先王之道以道之。鳏、寡、孤、独、废、疾者有养也〔35〕,其亦庶乎其可也〔36〕。”
  【注释】
  〔1〕宜:合宜。《礼记・中庸》:“义者,宜也。”〔2〕之:往。〔3〕煦煦(xǔ许):和蔼的样子。这里指小恩小惠。〔4〕孑孑(jié洁):琐屑细小的样子。〔5〕黄老:汉初道家学派,把传说中的黄帝与老子共同尊为道家始祖。〔6〕杨:杨朱,战国时哲学家,主张“轻物重生”、“为我”。墨:墨翟,战国初年的思想家,主张“兼爱”、“薄葬”。《孟子・滕文公下》:“天下之言不归杨则归墨。”〔7〕污 (wū污):污蔑,诋毁。〔8〕诞:荒诞。自小:自己轻视自己。〔9〕云尔:语助词,相当于“等等”。关于孔子曾向老子请教,《史记・老庄申韩列传》及《孔子家语・观周》都有记载。〔10〕四:指士、农、工、商四类。〔11〕六:指士、农、工、商,加上和尚、道士。〔12〕资:依靠。焉:代词,指做生意。〔13〕宫室:泛指房屋。〔14〕宣:宣泄。湮(yān烟)郁:郁闷。〔15〕强梗:强暴之徒。〔16〕符:古代一种凭证,以竹、木、玉、铜等制成,刻有文字,双方各执一半,合以验真伪。玺(xī西):玉制的印章。斗斛:量器。权衡:秤锤及秤杆。〔17〕以上几句语出《庄子・l箧》。《老子》也说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”〔18〕其:指佛家。〔19〕而:尔,你。下同。〔20〕“清净寂灭”:佛家以离开一切恶行烦扰为清净。《俱舍论》卷十六:“诸身语意三种妙行,名身语意三种清净,暂永远离一切恶行烦恼垢,故名为清净。”寂灭:梵语“概獭钡囊庖搿V副咎寮啪玻离一切诸相(现实世界)。《无量寿经》:“超出世间,深乐寂灭。”〔21〕三代:指夏、商、周三朝。黜(chù处)贬斥。〔22〕其:指道家。〔23〕传(zhuàn撰):解释儒家经典的书称“传”。这里的引文出自《礼记・大学》。〔24〕天常:天性。〔25〕夷:中国古代汉族对其他民族的通称。〔26〕进:同化。〔27〕经:指儒家经典。二句出自《论语・八佾》。〔28〕引文见《诗经・鲁颂・s宫》。戎狄:古代西北方的少数民族。膺:攻伐。荆舒:古代指东南方的少数民族。〔29〕几何:差不多。胥:沦落。〔30〕郊:郊祀,祭天。假:通“格”,到。〔31〕庙:祭祖。〔32〕文:周文王姬昌。武:周武王姬发。周公:姬旦。孟轲:战国时邹(今山东邹县)人。孔子再传弟子,被后来的儒家称为“亚圣”。〔33〕荀:荀子,名况,又称荀卿、孙卿。战国末年思想家、教育家。扬:扬雄(约前53――公元18),字子云,西汉末年文学家、思想家。〔34〕庐:这里作动词。其居:指佛寺、道观。〔35〕鳏(guān关):老而无妻。独:老而无子。〔36〕庶乎:差不多、大概。
  【集评】
  程颐曰:“韩愈亦近世豪杰之士,如《原道》中言语虽有病,然自孟子而后,能将许大见识寻求者,才见此人。至如断曰:荀与扬,择焉而不精,语焉而不详。若不是他见得,岂千余年后,便能断得如此分明也。”(《二程语录》卷一)
  “韩退之言‘博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎已无待于外之谓德。’此言却好。只云‘仁与义为定名,道与德为虚位’便乱说。只如《原道》一篇极好。退之每有一两处搏得亲切,直似知道,然却只是搏也。”(《二程语录》卷十二)
  范温曰:“山谷言文章必谨布置。每见后学,多告以《原道》命意曲折。……《原道》以仁义布意,而道德从之,故老子舍仁义,则非所谓道德;继承异端之汨正,继叙古之圣人不得不用仁义也如此,继叙佛、老之舍仁义,则不足以治下天也如彼;反复皆数叠,而复结之以‘先王之教’,终之以‘人其人,火其书’,必以是禁止而后可以行仁义,于是乎成篇。”(《潜溪诗眼》)
  方孝孺曰:“退之之文言圣人之道者,舍《原道》无称焉。”(《答王秀才书》)
  茅坤曰:“辟佛老是退之一生命脉,故此文是退之集中命根。其文源远流洪,最难鉴定;兼之其笔下变化诡谲,足以眩人,若一下打破,分明如时论中一冒一承,六腹一尾。”
  “退之一生辟佛老在此篇,然到底是说得老子而已,一字不入佛氏域。盖退之元不知佛氏之学,故《佛骨表》亦只以福田上立说。”(《唐宋八大家文钞・昌黎文钞》卷九)
  何焯曰:“安溪云:‘韩子言道,其论仁义之意甚美,其(角氐)佛老,所谓争四代之惑,比于距杨、墨之功者也。或谓终篇无及释氏者,意退之未读其书,不知其瑕衅之所在。’此可谓轻指古人,不自知其肤略者欤?夫道之裂也,必有一人始为邪诞,然后尤者得以继焉。杨、墨非老氏比也,而皆窃乎老氏之意。及佛之人,自谓超然尚矣,识者审其根实,究其崇长增高之伪,又以为与老源流表里而大注意以夸虚,是故孟子专攻杨墨,障其流也;退之则源之务塞,而为道德仁义之说自老氏杂也,然后杨、墨肆行,佛乃晚出而承其敝。且谓不及释氏者,彼谓清静寂灭之言,去父子君臣之言,老书有之欤?三代之下,为夷狄之人,老氏当之欤?吾则曰:其所谓蔑礼乐弄政者,老氏也;弃君臣父子者,佛氏也。又申其说以为蔑礼乐弄政者,为太古之无者也;弃群臣父子者,治其心而外天下国家者也。韩之时,佛之祸烈,故悲其不遇列圣而生于夷狄之邦,哀后王之不能黜之正之,而反使加于先王之教之上。老子(言皮)淫之始,而释氏邪遁之穷,其言之盖有序矣。”(清何焯《义门读书记》卷三十一《昌黎集》)
  吴楚材吴调侯曰:“孔孟没,大道废,异端炽,千有余年,而后得《原道》之书辞而辟之。理则布帛菽粟,气则山走海飞,发先儒所示发,为后学之阶梯,是大有功名教之文。”(《古文观止》卷七)
  沈德潜曰:“本布帛菽粟之理,发日星河岳之文。振笔直书,忽擒忽纵,熏之醇粹,运以贾之雄奇,为《孟子》七篇后第一篇大文字。”(《评注唐宋八大家古文读本》卷一)
  蔡世远曰:“其文词则如贾长沙《治安策》,而出之以变化;其论学术治术,则如董江都《贤良策》,而更写之以明畅。三代以下,能有几篇文字?……公自言‘气盛则言之短长与声之高下皆空’,熟读此篇自见。”(《古文雅正》评论卷八)
  过珙曰:“浑浩流转,傲岸不群,可与子舆氏若干卷书并勒不配。”(《古文评注》评语卷六)
  余诚曰:“予则极爱其文之细针密线,重裹叠包,全以大气盘旋,能使辟佛老以原道之意曲折条畅,后学洵不可不读,而尤不可浪读。”(《古文释义新编》卷七)
  蔡铸曰:“《昌黎集》此为开宗第一篇文字也。《淮南子》以《原道》首篇,许氏笺云:‘原,本也。’公所作《原道》、《原性》诸篇,史氏谓其奥衍宏深,与孟轲、扬雄相表里而佐佑六经。诚哉是言。黄山谷曰:文章必谨布置,每见后学多告以《原道》命意曲折,后以此概求古人法度。如老杜《赠韦见素》诗,布置最得正体。如官府甲第,厅堂房屋,各有定处,不可乱也。韩文公《原道》,与《书》之《尧典》盖如此。大约此篇前段推究本原仁义道德之说,以求其端;后六段指斥其诞妄( 攵)弃为生民之害,以讯其末,却暗藏枢轴于中间。”(《蔡氏古文评注补正全集》卷六)
  林纾曰:“读昌黎《五原》篇,语至平易。然而能必传者,有见道之能,复能以文述其所能者也。……昌黎于《原道》一篇,疏(氵睿)如导壅,发明如烛暗,理足于中。造语复衷之法律,俾学者循其图轨而进,即可因文以见道。
  黄山谷曰:‘文章必谨布置。每见后学,多告以《原道》命意曲折。’……昌黎平生好弄神通,独于《五原》篇,沉实朴老,使学者有途轨可寻。故《原道》一篇,反复伸明,必大畅其所蓄而后止。”(《韩柳文研究法・韩文研究法》)
  吴]生曰:“凡为文之道,庄言正论,难于出色争胜,独退之此文为例外,由其盛气驱迈磅礴,而不可御也。”(《古文范》评语卷三)
  钱基博曰:“韩愈《原道》,理瘠而文则豪。王阳明言:‘《原道》一篇,中间以数个古字今字,一正一反,错综震荡,翻出许多议论波澜。其议论笔力,足以陵厉千古。’其实只从《孟子》之排调,而运《论语》之偶句,奥舒宏深,气之鼓(汤皿)。而刘海峰谓:‘老苏称:韩文如长江大河,浑灏流传,鱼(元黾)蛟龙,万怪惶惑。惟此文足以当之。’其实转换无迹,只是以提折作推勘,看似横转突接,其实文从字顺。亦正无他谬巧,只是文入妙来无过熟,自然意到笔随,行乎所不得不行,止乎所不得不止。”(《韩愈志》)

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