东晋时期
代表人物 :「僧肇」
重要著作 :《肇论》
核心思想 :
万物是亦有亦无,有无双遣而并存的.
重要成就与影响 :
在佛教上的贡献主要有三个方面:
他比较正确地运用了中观学的思辨理论,旁取儒学,玄学思想,形成一个完整的哲学体系.他把中,印两地的思想文化巧妙地结合起来,初步实现了佛教哲学的中国化.
他生时玄学的鼎盛期已经过去,他通过对佛学界一些不合佛学原义思想的澄清,把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来,使佛学走上了独立发展的道路.
僧肇的佛教哲学思想,直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生.他所提出的不少命题,成为以后佛教哲学所经常讨论的问题,也就是说,僧肇开拓了佛教中国化的途径和方向.
乙,『魏晋玄学主要经典』:「三玄」
魏晋玄学主要经典是「三玄」,即《周易》,《老子》和《庄子》.清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此「三玄」.
一,《周易》 :
《周易》原为一本占卜的书,是儒家的经典,但涉及宇宙万事万物变化的问题,哲学性很强,容易和道家思想沟通.经过两汉和黄老思想合流的发展,在魏晋时得到非常高的重视.当时各家的《周易》注释亦很多,但以王弼的《周易注》,《周易略例》及《周易大演论》等为代表.王弼的《周易注》是随文注解的,《周易略例》则是通论性的著作.《周易略例》中主要是讨论「一」和「多」的问题,而《周易注》中主要是讨论「常,变,动,静」的理论.从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向.
自汉以降,易学可列为三系:一,管辂之术数系;二,汉易之象数系;三,以传解经之义理系.王弼的易学是属第三系的义理系.王弼论易的中心观念,见于《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉.认为众多的事物,其运行变化虽然非常复杂,但并非完全无迹可寻,因为事物的变化,仍然受到本体的制约,必须依一定规则而行.这个规则,就是「统之有宗,会之有元」的「一」.因此,这种「一」,「多」的关系,既是一种「静」,「动」的关系,亦是「本体」和「现象」的关系.运动本身,并不能制约运动,必须要有一静止的东西,才能制约运动,使变化多端的「多」,依循一定的法则而运行.
二,《老子》 :
道家的思想,基本上是著重个人主观上心境修行的探讨,强调个人在修行中所观赏的世界是什么,而不大重视客观宇宙的根本是什么,但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论.《老子》是道家最根本的经典,魏晋玄学家对它的重视,可说与《周易》相等.王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表,主要在于他「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.
在《老子》中,「有」及「无」都是「道」的表现形态.王弼通过对《老子》的注解,将道家所讲的道,从各个层面将其特征显示出来;如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限,把本原论转化为本体论,提出了体用论和人性自然等一系列问题.王弼解释《老子》,充分体现道家的特色,而且这些解释都非常符合道家的基本精神,对道家在义理发展上有很大的贡献.
三,《庄子》 :
《庄子》在魏晋玄学的地位,早期不如《周易》及《老子》,西晋末渐高,南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上.《庄子》的盛行,不单使玄学讨论的内容更为丰富,而且玄学的讨论方式亦增添色彩.至于《庄子》一书的注释,当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要.后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论.
郭象注中所表现的道家思想,最重要是「勤ぴ踩诼邸.向郭以前,王弼将道家的「道」,视为主宰宇宙万事万物的法则,这样「道」和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别.向郭认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「恰,但是两者并非截然二分,而是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「恰共拍芟韵,而「恰挂嘈胪腹「冥」才能掌握,但是两者并非分开的东西.
丙,『魏晋玄学核心内容』:「名理论」
魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域,其中包括本体论,知识论,语言哲学,伦理学,美学等各个领域,都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题.其主要讨论内容有
一)本末有无的关系问题,(二)自然与名教的关系问题,(三)言与意的关系问题,(四)圣人有情无情的问题,(五)才与性的关系问题,(六)声无哀乐的关系问题.
一,「本末有无」 :有与无的多层关系
儒家的本是仁义,所以礼的作用是和;道家的本是虚无,其作用是以自然为用.「本末有无」是魏晋玄学思想中,最根本要辨明的问题,在哲学中属于形上之学,涉及存有论和宇宙论的问题.
贵无论 :「以无为本」
王弼所谓「无」,是宇宙万事万物存在的根源和本体,所谓「有」,则是宇宙万事万物的具体存在,包括一切人类社会的典章制度.前者是「体」,后者是「用」;前者是「本」,后者是「末」.「本末有无」之间并存无间,体用不离.道所具有「无」的本体特质,是要通过「有」的作用呈现才能掌握,故「有」「无」是互为体用的.
王弼的本体论有两个层次:第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系.「道」,「太极」,「无」是无形的宇宙本体,天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象,本体主宰现象,所以「崇本息末」和「崇本举末」是从宇宙本体性的高度说明「以无为本」.第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系,即以道治国,崇本以息末.
「崇本息末」就是透过现象看本质,而不要被现象所迷惑.「崇本举末」就是抓住本质才能把握现象,本质决定现象.
崇有论 :「有自生说」
裴Q总括万有的道（终极）不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴Q不同于贵无学派,在于他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生于无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.
无生有
有生无
无能自生
有能自生
有不能自生
无不能自生
有无相生:老子
独化玄冥 :「独化相因说」
郭象强调无就是什么都没有,因此无不能生有,而有之未生,又不能为生.万物是各依其性以发展变化,而非取决于其自身之外的任何因素.
郭象认为「万物虽聚而共成乎天」,整个宇宙是和谐的协调的整体,天下莫不相与相助,彼此相因.然而各个事物又无不都是无待而独化的,即是自为而不为他的.而正由于独化自为,才造成了彼此相因,犹如相互为唇齿一样,唇并不为齿而存在,然而唇亡则齿寒,唇是独化自为的,齿亦是独化自为的.然而它们之间又有著唇亡则齿寒的关系.这就是无待的待,无联系的联系,万物自生,自有,独化于玄冥之境.
「独化于玄冥」即指独化于深远暗合之中,而这种深远暗合之所以产生,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.
二,「自然名教」 :儒家礼教与自然的关系
自然:宇宙本体,世界本源,宇宙万物本来的样子
名教:人们之造作,是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化(socialization)的总称,也可迳直指「礼教」,制度(institutions)
第一个阶段 :「何晏,王弼」「名教出于自然」
名教是「末」,自然是「本」,两者并无冲突.王弼认为礼法只是一种外表的行显示,是由外加上去的一种伪.但他并非反对礼,只是认为从「无」作用上,去掉礼法的约束,最能达到礼法背后所要达到的真正道德.
在自然与名教的关系问题上,也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上,王弼认为自然是名教之本,名教是自然的必然表现.因此,他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本于自然,是自然本体的表现,而本体便是「无」,因此,人类社会也应当按照这种本体的法则运作,实现无为而治.他要求统治者能清静无为于上,「以无为为君,以不言为教」.长短,尊卑自然「各有定分」.因此,在上的最高统治者只要做到设官分职,定好名分,就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家,两者并不矛盾,而是相为表里的.
第二个阶段 :「阮籍,稽康」「越名教而任自然」
魏晋之际,司马氏篡夺了曹魏政权,宣扬以孝治天下,实际是打著名教的幌子,罗织罪名,排斥异己,使大批名士遭到杀害,于是有稽康的「越名教而任自然」的思想出现,名教与自然由相互融合变成二者之间的对立.
名教与自然是有本质的冲突,两者不可能互相协调.嵇康认为六经,礼法,名教束缚人性,与人的本性相对立.所以他公开否认「六经为太阳,不学为长夜」,坚决反对「立六经以为准」,「以周,孔为关键」,认为越名教,除礼法,才能恢人的自然情性.
第三个阶段 :「郭象」「名教即自然」
主张万事万物各自变化,各自发展,不会互相影响.凡存在皆属自然,而名教是存在,当然亦是自然.郭象认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「迹」,但是两者并非截然二分,是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「迹」才能显现,而「迹」亦须透过「冥」才能掌握.名教是自然的一部分,它并非可以脱离自然,只是自然中的不同表现.由此郭象还进而提出「各安其性」,主张人人要安于自己的本分,地位和命运.认尊卑上下,大小等级,不可逾,不可错乱.贤人,君子居于统治地位,享受爵禄,都是合乎「天性」.
三,「言意之辩」 :
易系辞载孔子曰:「书不尽言,言不尽意」.「言」属现象界,「意」则寓于本体界.「言意之辩」实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点.言意之辩是如何认识真理,掌握世界意义的方法论问题.从语言学的角度来看,其辩论内容有:人类的语言概念从何而来 形象的语言和抽象的语言有什么作用 语言所描绘的境界是什么境界 人的认识目的是什么
「言」,「象」,「意」在整个语言层面看,「言」可以指语言,「意」可以指意思,「象」可以指图象语.魏晋言意之辨有三派不同的理论.
言不尽意派 :「荀粲」
「言不尽意论」是当时魏晋言意之辨中最流行的一派,亦是魏晋以前,传统道家对语言与思想关系的看法.这派观点认为「言」与「象」都属语言层面的东西,都会受语言规则的限制,对于人内心复杂的思想是不能完全表达.认为「象外之意,系表之言,固蕴而不出矣」,「非物之象所举也」.尤其是圣人之意,是象外之意,更是不能通过通俗的语言和物象表达出来.
言尽意派 :「欧阳建」
欧阳建论证可分二部分:首先他认为无论用基么语言去描述客观世界,都不会影响客观世界的存在;其次他认为语言是不可废弃的,因其可以将我们面对外物时引起的不同情志,有一不同表示.
欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖于言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁,言因理而变.此犹声发响应,形存影附,不得相与为二.苟其不二,则无不尽.」所谓「言尽意」是说人的主观意识反映客观事物的规律（理）,因此「意」是可以用语言来表达.
欧阳建则不认本体界,以「言」为概念,「意」为其具体现象.认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.准此,王欧的分歧,实只为双方对「意」是否指一现象界以上的本体界的不同理解而已.对「意」的理解既不同,此「辩」实乃一虚假之「辩」也(verbal dispute).
意不尽而尽论派 :「王弼」
王弼的言意之辨实包含著两方面的意义,一是有形的现象世界,即「共相的言象意」;是可以用「言」和「象」来尽「意」;一是无形的本体,即所谓「殊相的言象意」.是不可用「言」和「象」尽意,只能用「微言」来启发,用意会进行内心体验.
王弼认为在有形的现象世界中,一般语言的使用,并不能完全表达语言使用者的意思,但图像的使用郄可以传达前者不能传达的意思.在日常生活中,当我们以某些字词作一般使用时,便受到那些字词的语意法则的限制.例如,当我们说「他像一头猪」的时候,我们是将他跟一幅猪的图画作比较,他与可以在肥胖方面对比,在面形方面对比,在行动笨拙方面相对比,在懒惰方面对比,也可以在肮脏方面对比.故王弼认为「言」与「意」能够完全接合起来,「象」可以作为中介物.
王弼认为在无形的本体界中,借助具体事物或是形象语言的描述,或借助某些有确定含义的概念是无法把握世界的本质.道和宇宙全是不能用名言和概念来把握的,要真正把握无限的本体就必须用超理智的直觉,即超出概念和逻辑的分析.所谓「寻言以观象,寻象以观意」就是用思辨的方法,从感性到理性,从现象到本质采取步步分析的方法接近本体,由于本体不能完全用理智来把握,所以「得象在忘言,得意在忘象」是用超理智的直觉来把握无限的本体.既然得意在于忘象忘言,所以要能够得到本体的「无」就必须不停留在「有」这些现象上,而必须超越于「有」之外,不停留在言语表达上,而必须超越于「言」之外.
四,「圣人有情无情之辨」:圣人与常人广之别
何晏 :圣人「无情而有性」
凡人欲喜则喜,欲怒则怒,或应喜反怒,应怒反喜;喜怒不得其「理」
贤人「凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分」,贤人即使及于颜渊者, 仍有喜怒哀乐.其所不同于凡人,仅在于其情之表现已臻恰如其分的境界.
圣人「无喜怒哀乐」,其因在于圣人无情而有性.圣人「体无」,故以自然为性,「无」在本质上不可言说,不可形容,故有具体表徵的喜怒哀乐之情不单不足以表现其性,更有碍其性之展现.
由此可见,何氏所谓「无情」,不是指圣人已脱落情感,而是其情必发而为生命的表现,由于其生命为一道德生命,故其情之发必为道德感情,而非一般凡人的感性情绪.是故,无情者,无凡人之情,盖因其修为之高,已使其情隐于无形.
缺点:使圣人远离尘世,有违自然与名教的统一.
王弼 :圣人能「物物而不物于物」
凡人贤人:凡人具有情感活动,但与情感对象产生关系时,受外物所累,所牵制,失其自主性,不能入乎其内,出乎其外.
「圣人茂于人者,神明也.同于人者,五情也.神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物.然则圣人之情,应物而无累于物者也.今以其无累,便谓不复应物,失之多矣」.圣人作为理想人格,并非没有情感活动,这么点王弼以孔子悲伤于颜回之丧而力证之.但与凡人贤人不同者,在于圣人不为物累,能出入无间,常保其自主性,使感情自然流动而不过份,所谓「从心所欲不逾矩」.此中关键,在于于圣人具有凡人贤人所欠的神明,此神明不单使其能保其自主性,更使其具有超越性,通过对自我于接物时的自主性而对自我产生深刻体验(「体冲和」),从而实现与道同体(「以通无」).
五,「才与性的问题 」:探讨人的内在气禀与外在功绩的关系
从《三国志,魏书,傅嘏传》称「嘏常论才性同异,锺会集而论之.」锺会的《四本论》既有集当时诸家关于才性的言辨,也附有自己的论述.而在《世说新语,文学》注引《魏志》的记载中保留了一条简要资料:「四本者:言才性同,才性异,才性合,才性离也.尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎锺会论合,屯骑校尉王广论离.」
「才」是指人的才能,可指是人所根据的天赋本质,亦可指是从实际修习得来.
「性」则为人的道德品质,可以是直接或间接影响才的施展,亦可是与才没有直接或间接的关系.
同派观点 :「傅嘏,卢毓」
此派认为人的才能品格,可以是先天已有,亦可是后天获得,人的品德高尚其才能亦必然优胜,人的才能出众其德行自然高尚.即使人有其特殊才能,而不能行孔孟仁义之道,对于国家人民亦未能称善,道德品格为治国的首要条件,才性相比似乎更重视德性.其论据是由儒家的人道证天道.
异派观点 :「李丰,徐干」
此派认为人的才能品格,可以是先天已有,亦可是后天获得,然人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能亦未必出众,以「才性异」来修正前派「才性同」的一些观点,似乎更切合现实政治环境.同前派一样,其论据亦是由儒家的人道证天道.
合派观点 :「锺会,袁准」
此派认为每人的先天品赋受气不同,每人皆有其独特性,所以人有贤愚善恶之不齐.人的才能品格是先天已有,人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能亦未必优胜,才虽是先天而来,然德行却可后天修维而得,故才性可合一.才性合重道德与才能的互相配合,其论据是从天道证人道.
离派观点 :「嵇康,王广」
此派认为人的才能品格,虽是先天已有,然人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能未必优胜,才能是要经过后天修练而得,道德品行也要通过修维而得,两者截然不同.故才性离,似乎是修正前派才性合的观点,而加以发扬,其论据是从天道证人道.
六,「声无哀乐之辨」:音乐声与心之关系
嵇康于《声无哀乐论》以「秦客」和「东野主人」的八问八难,将音乐本身作独立研究对象,明确地说明音乐本身的特质是什么,即究竟什么是音乐.嵇康其实并非否定音乐可以影响人的喜,怒,哀,乐,他所否定的是音乐本身与人的喜,怒,哀,乐并无一一对应的必然关系.「秦客」是论敌,「客人」是作者.
〈声无哀乐论〉中的八问八难中,他的各个论证的取向,都是要证明音乐本身与人的喜,怒,哀,乐并无「因果关系」,一件事件是另一件事件的因,这并不蕴含两者必定有一一对应的必然关系.某人开启了收音机,吓跑来偷东西的贼人,前者是后者的因.这两者确实具有因果关系,但是两者并非一定具备一一对应的必然关系.同理,「有治世然后有佳乐」一事未必能否定「有佳乐然后有治世」一事,故嵇康之说有待证明.
若(i),为何不可以(ii)
若(iii),为何不可以(iv)
若(v),为何不可以(vi)
一)本末有无的关系问题,即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题,属于运动观的范畴.(三)言与意的关系问题,属于认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题,属于人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题,即玄理哲学与政治伦理的关系问题.
